Le Voyage initiatique chez François Rabelais
 
Rémi Boyer

Contribution au Colloque organisé par la Fondation CulturSintra
 à la Quinta de Regaleira de Sintra (Portugal)
les 27 et 28 octobre 2012
sur le thème du Voyage Initiatique.



Le thème du voyage initiatique est indissociable du thème de l’immortalité. Le voyage vers un pays du centre, une montagne ou une île qui, bien souvent, abrite une grotte sacrée, réfère toujours à la conquête de l’immortalité, dans une approche dualiste, ou à la reconnaissance de son immortalité, dans une approche non-dualiste.
Il n’est pas anodin qu’ici-même, sous le regard de la montagne de Sintra, lieu initiatique depuis la préhistoire, au cœur de la Quinta de Regaleira, qui synthétise en réduction toutes les dimensions du voyage initiatique, nous nous interrogions sur la nature et le sens de cette descente ou de cette ascension, toujours salutaire, qu’est le voyage.
La sur-humanité ou la plus-qu’humanité[1] que confère le voyage est notamment typifiée par Héraklès[2], indiquant ainsi la voie magique du héros, qui devient chez François Rabelais un anti-héros. La dimension héroïque du voyage est présente, quelles que soient la tradition et la culture. Nous la retrouvons avec la même netteté dans le voyage d’Ulysse comme dans Les Lusiades de Camões. Dans chaque voyage initiatique, la femme assure, en des styles différents, une même fonction initiatrice.

Remarquons, tout d’abord qu’entreprendre un voyage initiatique est toujours une folie. Cette folie est salutaire quand la queste aboutit, nous la dirons alors contrôlée ou mieux, orientée, c’est-à-dire intime avec l’Orient, le Soi, l’Un, Dieu. Mais nombre d’aventuriers ont sombré en chemin dans la folie ordinaire, faute du pressentiment de l’Orient, justement. Pour Rabelais, influencé en cela par Erasme[3] (1467-1536), toute sagesse est une folie.
Le voyage initiatique chez François Rabelais est résolument non-dualiste, non conformiste, et en appelle à la tradition des moines fous, présente dans tous les grands courants traditionnels en Occident comme en Orient. Avant d’entreprendre le voyage rabelaisien, de pénétrer ensemble dans un labyrinthe dont on ne sort que par un immense éclat de rire, situons l’œuvre de François Rabelais dans son époque pour mieux entrevoir son caractère intemporel.

La date de naissance de François Rabelais est incertaine. Né vraisemblablement en 1494, il meurt à Paris en 1553. Il aurait été novice au monastère des Cordeliers de la Baumette, avant de rejoindre, probablement avant 1515, le couvent franciscain du Puy-Saint-Martin à Fontenay le Comte. Supportantmal la règle monacale et reprochant aux moines leur inclinationà l’ignorance, il passa chez les Bénédictins qui ne méprisaient pas l’érudition. En 1528, il part pour Paris et débute un tour de France des Universités, pour faciliter aussi ses recherches et notamment ses études de médecine.
Ce prêtre médecin écrivain va laisser une œuvre unique, inclassable et fondatrice. Ses œuvres principales sont : Pantagruel en 1532, Gargantua en 1534, Le Tiers Livre en 1546, Le Quart Livre en 1552, Le Cinquième Livre en 1564, posthume et dont la paternité est interrogée. Un disciple de Rabelais, ou un groupe de disciples, aurait pu rédiger ce livre à partir de matériaux laissés par Rabelais ou parachever le travail commencé par leur maître. Le Cinquième Livre s’inscrit parfaitement dans une continuité hermétiste de l’œuvre. En 1543, La Sorbonne condamne Pantagruel et Gargantua. La protection des Du Bellay lui évite des ennuis majeurs. Le Quart Livre lui vaudra une nouvelle condamnation et cette fois, peut-être, des ennuis bien tangibles.
François Rabelais est un érudit, libertaire, au fait de la philosophie antique, des modalités anciennes de l’initiation et de leurs survivances, féru d’hermétisme et grand connaisseur des mythes comme le démontre son œuvre. Il a appris le grec et l’hébreux. Toute sa vie, il dévorera les savoirs. Il est un maître de l’Art.

Dès le prologue de Gargantua, il affirme son approche non-dualiste de l’Unité en se référant à Socrate et aux Silènes :
« Alcibiades, au dialoge de Platon intitulé le Bancquet louant son précepteur Socrates… le dict estre semblable ès Silènes. »
Il faut s’attarder sur la figure de Silène, fils d’Hermès, père nourricier de Dionysos qu’il accompagna aux Indes, Dionysos dont le prototype est, selon Alain Daniélou[4], Shiva qui inspira aux hommes les métaphysiques non-dualistes[5] les plus élaborées et subtiles qui soient. Silène conduisait les muses au cortège de Bacchus et inspirait les poètes. Il participe aux gigantomachies, les combats de géants. Il révèle les secrets de la condition humaine au Roi Midas qui l’a capturé.
Silène, comme plus généralement les silènes parfois assimilés aux satyres, se montre laid, ridicule et difforme mais cache des trésors divins à l’intérieur. Derrière l’apparence repoussante, la beauté et la connaissance des dieux. En comparant Socrate à Silène, Alcibiade célèbre son maître comme union du grossier et du sublime, de l’imperfection et de la perfection, de la folie et de la sagesse, de la jouissance et du détachement. Il reconnaît chez lui les plaisirs de la chair comme une propédeutique à l’extase de l’union divine. Rabelais, se distinguant ainsi aux néo-platoniciens, n’oppose pas extase charnelle et extase de l’esprit mais reconnaît un continuum amoureux de la chair à l’Esprit. Le silène indique d’emblée la conception rabelaisienne de l’unité de tous les contraires, de toutes les antinomies. Ce n’est pas incongru au XVIème siècle. Erasme compare Socrate, Diogène et Epictète à des silènes, mais également le Christ. Rabelais fréquente le cercle de Marguerite de Navarre, très influencé par Nicolas de Cuse (1401-1464), philosophe original de l’unité qui a longuement médité l’œuvre mystique non-dualiste de Maître Eckhart (1260-1328) et annonce Spinoza (1632-1677), le « philosophe des philosophes ». Pour Nicolas de Cuse, la substance est essence, et même essence immanente. Ce que Spinoza reprendra en affirmant que la Nature est Dieu. Maître Eckhart, Nicolas de Cuse, Rabelais, Spinoza s’inscrivent dans une même filiation non-dualiste, une « divine filiation ». L’œuvre de François Rabelais fait remarquer Michaël Baraz[6] est elle-même « silénique », juxtaposant obscénités et développements intellectuels sophistiqués, vulgarités et sublimes intuitions.
Avec ce simple prologue, nous détenons les fondamentaux de la philosophie initiatique de Rabelais, les ingrédients principaux de sa queste : Conscience non-duelle, traversée libertaire des oppositions dualistes, hermétisme, sagesse cachée, mythologie des géants, voyage intérieur, résonance du sacré et du social. Tout le reste en découle. Il rompt avec les néo-platoniciens en affirmant l’identité de la chair et de l’esprit, de l’illusion et du réel. Il reconnaît un même infini dans un microcosme, le corps, et dans le macrocosme, la totalité.
Mais, toujours dans ce prologue, il se montre ambigu en mettant à la fois en garde contre une tendance de l’ésotérisme à sur-interpréter les mythes et en appelant à « rompre l’os et sucer la substantificque mouelle », à rechercher donc le savoir secret.

Pourquoi cette ambiguité, présente dès le prologue et habitant la presque totalité de l’oeuvre ? Deux raisons essentielles semble-t-il, l’époque et la tradition hermétiste.
L’époque est hostile aux pensées non-conformistes. La nôtre également. L’Eglise et l’Université supportent mal la critique. Et la critique ne manque pas chez Rabelais qui s’attaque, en les parodiant, tant au pouvoir de l’Eglise et de la Noblesse qu’à la prétention des endoctrineurs. Il se méfie des modèles de pensée fermés et pense que l’hypercomplexité de l’expérience impose une transdisciplinarité dynamique. Il défend à la fois la liberté d’esprit et la liberté de l’Esprit. Il dissimule ses attaques virulentes sous des bouffonneries et des éclats de rire. Silène devint le bouffon de l’Olympe. La référence silénique introductive perdure. Le bouffon peut dire, aux puissants et aux dieux, ce que nul autre ne saurait énoncer sans perdre la vie. Il reste un risque toutefois, la vie de Rabelais en témoigne, mais il est mesuré. Rabelais prend le risque, d’abord parce que c’est là un trait de sa psychologie, aventurière et insoumise, ensuite parce qu’il a mission de transmettre.
Le caractère hermétiste de l’œuvre est indéniable, les références alchimiques sont nombreuses, tant en spagyrie qu’en alchimie métallique ou en alchimie interne, nous y reviendrons. La tradition hermétiste a développé de multiples ruses pour dissimuler les arcanes. Hermès est aussi le dieu des voleurs. Il ne s’agit pas seulement de cacher l’arcane aux yeux du vulgaire, mais aussi au cœur du questeur. L’arcane n’est jamais donné, il se concquiert avec un cœur de plus en plus vaste, une conscience accrue. Rabelais s’inscrit bien dans la voie magique du héros, voie dont les interdits masquent les passages vers la réalisation. L’œuvre rabelaisienne véhicule les arcanes de la tradition hermétique non de manière dogmatique et magistrale mais sur un mode poétique et imaginal, une poésie qui n’hésite pas à plonger dans la fange des mots. Rabelais s’emploie à détourné les grossieretés vers le sublime, à transfigurer le langage le plus ordurier. Il écrit souvent « à rebours », souillant ce qu’il veut exalter. Il illustre donc le procès alchimique dans l’usage même qu’il fait du langage. Ainsi, Rabelais reprend un thème courant de la littérature carnavalesque, celui du pet de la mort[7]. Par jeux de mots et contrepèteries, il insiste à plusieurs reprises sur la grotte de Saturne, l’anus. Il apparaît que chez Rabelais,  le souffle anal est la forme spécifique de l’âme. On pense évidemment à Kundalini. Ailleurs, il donne des indications pour l’alchimiste au laboratoire à travers des devinettes populaires : « Pourquoi les renards ne mangent pas le blanc des volailles ? Le blanc non cuit est rouge. » ou encore « Pourquoi les cuisses des demoiselles sont-elles toujours fraîches ? L’eau, l’ombre et le vent. » Rabelais maîtrise la langue des oiseaux et le jeu des perles de verre chers aux enfants et aux alchimistes. Il joue avec les masques. Dans le carnaval du vivant, un masque peut en dissimuler un autre, et un autre encore, la vérité se trouve alors non dans un hypothétique visage dissimulé derrière un masque ultime mais dans le geste même du démasquage. Un geste qui s’affranchit des surimpositions du langage.
En effet, Panurge, l’initiable qui entreprend le voyage initiatique, sous la veille de Pantagruel, insiste à plusieurs reprises sur le silence et invite à une communication par signes. Par ailleurs, Rabelais évoque des livres imaginaires qui ont pour titres Des Signes, De l’indicible, Des choses qu’il faut taire. Certaines vérités ne peuvent être pressenties que par le signe émergeant dans le silence. C’est aussi une allusion aux signes partagés dans certaines confréries secrètes que Rabelais a fréquentées, notamment dans le cadre des compagnonnages de métier. Rabelais développa des contacts avec les sociétés de métiers, notamment de bâtisseurs à travers ses appartenances religieuses (il fut Cordelier puis Bénédictin), mais aussi avec les sociétés du Livre comme la Société Agla qui rassemblait libraires, éditeurs et imprimeurs. Dans plusieurs passages de son œuvre, il démontre cette proximité par l’usage qu’il fait des nombres, des signes et des symboles propres aux sociétés compagnonniques, certains se retrouvant aujourd’hui dans la Franc-maçonnerie ( ce qui entraîna une appropriation quelque peu abusive de François Rabelais par la Franc-maçonnerie). Joséphin Péladan (1858-1918) comme Jean-Henri Probst-Biraben (1875-1957) voient dans l’usage des signes par Rabelais une référence à la Fraternité de l’Angle[8], gardienne d’une tradition de géométrie secrète. Cette société rassemblait des artisans et des bâtisseurs qui maîtrisaient un jargon initiatique appelé « l’Angle ». Quand au cours de son voyage, Panurge rencontre un « Anglais » qui communique avec lui par signes, il se montre très à l’aise avec ce langage gestuel. Péladan laisse penser que Panurge serait un « Grand Maître de l’Angle » et son interlocuteur un membre de la Fraternité de l’Angle et non un simple citoyen anglais.

Pantagruel, véritable héros de Rabelais, avec qui Panurge entreprend la queste de la Dive Bouteille, est un géant, tout comme son père Gargantua. Contrairement à Pantagruel, Gargantua n’est pas un personnage créé par Rabelais. Il existe déjà dans le folklore populaire comme dernier représentant d’une tradition initiatique païenne fort ancienne, une entité transcendante dont les noms présentent invariablement les sons G.R.G.N.. Il est au service du Roi Arthur, qui typifie le surhomme[9], dont il combat les ennemis. Arthur est un Roi passé mais surtout un Roi à venir, qui évoque aussi pour nous le Roi caché. Gargantua est un prototype de l’initiateur ancien et du surhomme ancien que l’on retrouve dans toutes les traditions. Géants, géantes, ogres et ogresses, souvent divinisés, pourchassent les êtres humains pour les avaler, digérer totalement leurs adhérences au monde phénoménal pour les en libérer et les restituer à leur essence transcendantale. Ces géantes et géants, « digesteurs divinisants »[10] selon Pierre Gordon, demeurent invariablement au cœur d’une montagne sacrée, près d’une source sainte, dans une grotte ou une caverne, lieu propice à la régénération de l’être par la lumière dans le noir. Ces géantes et géants assumaient cette fonction d’immortalité surhumaine sous la forme d’un animal, serpent ou dragon, représenté dans les constructions sacrées par le labyrinthe. Nous approchons là d’une ascèse rigoureuse dans le monde souterrain, d’une décarnation vampirique[11] qui libère le corps d’immortalité.
Cet axe du voyage initiatique est également très présent dans le voyage d’Ulysse où les épreuves de dévoration se succèdent avec le Cyclope, les Legystrigons, Scylla, Charybde, épreuves souvent proches d’une épreuve de séduction à laquelle il convient de se soustraire, les lotophages, Circé, les sirènes, Calypso. Cette dialectique entre séduction et dévoration, cette alternance entre amour et mort, présentes également en des modalités tantôt différentes tantôt isomorphiques chez Rabelais, chez qui les séductions et les repas orgiaques se multiplient, imprimant un rythme duel au vivant, typifient le voyage initiatique, traversée des oppositions dynamiques.
Ce rituel théocratique antique, rite de l’ogre ou du géant divin, fait bien entendu écho à l’eucharistie chrétienne, un écho renversé. Le géant, initiateur divin, ancêtre initiateur originel, rend l’homme à sa propre divinité en absorbant et digérant la mortalité de l’être humain. Il mange l’humain, c’est-à-dire le multiple, l’épars, pour faire un et laisser libre la place à l’être. Le Christ, initiateur divin lui aussi, l’ancêtre nouveau, l’ancêtre initiateur ultime, se donne à manger comme matière immortelle. Nous avons là deux manières d’appréhender un même rite de mort et de résurrection.
Tout au long de son œuvre, François Rabelais va emboîter les mythes les uns dans les autres, faire glisser ses personnages mais aussi le lecteur, promu candidat au mystère, d’un mythe à l’autre, non de manière linéaire mais circulaire : mythe du gigantisme, mythe du Graal, mythe de la Chute, mythe orphique, mythe de l’androgynat, mythe de la pierre philosophale, mythe adamique, tous porteurs d’une même réalisation.
Gargantua est fils de Grandgousier, un géant et de Gargamelle, une géante. Ce couple réfère à une dualité originelle consciente de la hiérogamie. Gargamelle et ses consoeurs surfemmes ont notamment comme fonction de poser les pierres fondatrices qui établissent les lieux d’initiation. Cette mère divine sacralise par sa propre radiation, sa propre lumière. Gargamelle a la même fonction que Mélusine, attestée elle aussi comme géante qui porte et sème des mégalithes. Ces deésses-serpents, souvent ailées, sont toujours le véhicule d’alchimies internes. L’interdit périodique associé à Mélusine au bain renvoie au tabou de la période des menstrues. L’engendrement pendant la période des règles qui peut produire des tarés ou des héros, notamment des géants, des immortels, évoque le risque de se perdre dans une folie ordinaire, dévorés par les puissances serpentines ou, tout au contraire de s’élever, une fois purifié par l’ascèse, par ces mêmes puissances verticalisées au plus haut de soi-même, de la caverne d’en-bas à la caverne d’en-haut.
C’est le même thème que nous retrouvons quand Rabelais évoque les naissances spirituelles par la fève dans l’énigme de Grippeminaud. La fève est interdite de consommation chez les pythagoriciens sauf en certaines périodes bien particulières (nous retrouvons trace de cette ancienne tradition dans nos galettes des Rois). La fève germée présente simultanément les attributs sexuels féminins et masculins. C’est un symbole de hiérogamie mais aussi d’androgynat qui nous conduit au rebis alchimique.

La queste de la Dive Bouteille est une fausse parodie de la queste du Graal. Cachée derrière la parodie, qui a un sens social, le chercheur identifie une queste universelle, initiatique et alchimique. Il s’agit d’ingérer les contenus de la Dive Bouteille. Comme pour le Graal, il y a trois types de contenus, le vin, la quintessence, le breuvage d’immortalité, correspondant aux alchimies végétale, métallique, interne, toutes familières à Rabelais pour qui corps, nature et esprit sont trois modalités infinies du réel. Ces divins contenus sont associés à une ivresse mystérique, dont le rire, le rire énorme rabelaisien, premier affranchissement des antinomies et absurdités du monde, est une propédeutique. Cette ivresse associée intimement au mystère est une extase lucide, une folie orientée, une conscience accrue jusqu’à embrasser la totalité et abolir toute distinction entre objets et sujet.

Le voyage initiatique de Pantagruel et Panurge obéit aux règles classiques du voyage initiatique. L’objet de la queste naît d’une situation instable, troublée, voire dangereuse, qui motive le départ pour un accomplissement. L’objet annoncé de la mission n’est pas nécessairement l’objet réel qui se dévoile au fur et à mesure des aventures. Le héros n’est jamais pleinement préparé à cette misssion au départ de l’aventure. Il va acquérir progressivent les compétences, les qualifications opératives (elles sont artisanales, guerrières ou sacerdotales) et les connaissances nécessaires. Cela passe par une reconnaissance de ses faiblesses et de ses impuissances, par une descente aux enfers où sont brûlées les scories des conditionnements du moi. Les voyages initiatiques sont intimement liées aux prophéties et à la prédestination. Un axiome hermétiste précise que « La queste est accomplie par celui qui est condamné à l’accomplir. ». La prophétie elle-même, comme le rappelle Manuel Gandra, n’annonce pas ce qui va arriver mais énonce un plan auquel se conformer pour l’accomplissement de la queste.
Tous ces éléments sont présents chez Rabelais mais, en apparence, renversés, caricaturés, malmenés. C’est un voyage dans « la merde du monde ». Panurge doit s’extraire de « la folie du monde », folie révélatrice du vrai.
Le prétexte au voyage est le mariage de Panurge. Il se demande si son mariage sera heureux. On lui dit qu’il sera cocu. Panurge reste dans le déni et veut s’assurer de son avenir marital. Il expérimente toutes sortes de divinations qui ne le satisfont pas : les sorts virgiliens, l’interprétation des songes et rencontre des personnages, certains cocasses, censés répondre à son angoisse, une sorcière, une sybille, un muet, un moine mourant et prophétisant, l’astrologue Her Trippa qui n’est autre que Cornélius Agrippa (dont Rabelais se moque ici avant de lui rendre respect dans un autre passage de son œuvre quand il rencontrera l’alchimiste Hans Cotiral), le frère Jean des Entommeures (qui avait obtenu de Gargantua la célèbre abbaye de Thélème et qui accompagnera Panurge dans sa queste), un théologien, un médecin, un philosophe, un fou du Roi, le fou Triboulet qui place Pantagruel et Panurge sur la piste de l’oracle de la Dive Bouteille. Plus il consulte et plus Panurge doute. Plus il doute plus il veut prendre femme. Finalement, Pantagruel et Panurge décident de consulter le célèbre oracle. Le voyage commence. Il sera maritime.
Plutôt qu’un voyage, il s’agit d’une dérive. En apparence, le voyage est d’ailleurs un échec. Le but même du voyage est oublié. D’île en île, d’escale en escale, Panurge rencontre, souvent sous forme grotesque ou burlesque, les contradictions, les richesses et les multiplicités de l’expérience humaine. Simultanément, Rabelais démontre l’intérêt profond de toute vie et de toute expérience. Chaque détail est un microcosme qui rend compte du macrocosme. C’est un voyage qui permet à l’apprenti de devenir compagnon, une incitation philosophique à voir, apprendre et connaître les mystères. La queste, désormais sans but, devient gratuite, sans besoin, sans autre nécessité que de vivre pleinement l’instant présent et de s’émerveiller. Le voyage mêle avec truculence et parfois insolence, une critique lucide de la société de l’époque ou des déplorables constantes humaines, toujours actuelles, et un enseignement hermétiste et une philosophie incarnée par Pantagruel. Pantagruel demeure souvent silencieux. Il est un sage qui témoigne de ce qui est. Il dissout par sa présence les nombreuses projections de Panurge, l’invite à se maîtriser par la méditation et la connaissance de soi, à s’installer dans une conscience-origine inaccessible aux mouvements du moi et de vivre une joie permanente et sereine, dans une jouissance du monde ordinaire, jouissance libre de tout attachement, de tout désir et donc de toute peur.
Rabelais pose ainsi les fondements d’une philosophie de l’éveil. Son œuvre elle-même possède la forme du procès de l’éveil. L’apparaître est le moyen même de la reconnaissance de sa propre nature. Derrière les apparences frénétiques du verbe, la profondeur qui englobe les apparences.
Après plusieurs escales dans les îles merveilleuses, Pantagruel, Panurge, frère Jean et leurs compagnons arrivent en « l’île désirée » de Bacbuc, la Pontife, où se cache le Temple de la Dive Bouteille. Paradoxalement, cette dernière escale se trouve en Touraine, aux alentours de Chinon, au point de départ du voyage. Rabelais insiste ainsi sur le fait que les lieux sont aussi des états de conscience et qu’il s’agit bien, comme pour Ulysse de revenir chez soi de revenir à Soi, mais autre, libre et complet. Nous retrouvons le thème traditionnel du resouvenir d’Hermès, de la reconnaissance de soi-même comme seigneur, de la réintégration.
Bacbuc leur dit ceci « Quand leur estude addonneront et labeur à bien chercher par imploration de Dieu Souverain, lequel jadis, les Egyptiens nommoient en leur langue l’Abscond, le Mussé, le Caché, et par ce nom l’invoquans, supllioient à eux se manifester et descouvrir, leur eslargira Connoissance et de soy et de ses créatures, part aussi conduits par la bonne Lanterne. » Bacbuc inscrit la queste dans une tradition méditerranéenne, une longue lignée initiatique venue d’Egypte et passant par Pythagore, queste qui ne trouve son accomplissement que par la Lanterne, soit la Haute Science.
Les compagnons de voyage pénètrent dans un temple souterrain, ils descendent cent huit marches en spirale, tournant constamment sur leur gauche.
Le sanctuaire est éclairé par une « Lampe admirable » faite de pierres précieuses, améthyste, carboucle lybien, opale, anthracite, et de cristal, cinq clartés différentes qui dessinent comme un arc-en-ciel mais qui, unies, font comme un soleil : « Comme en plein midy nous voyons le soleil clair et serein ». Cela évoquera à certains la lampe perpétuelle du tombeau de Christian Rosenkreutz et à d’autres le symbole del’unicité des traditions. La symbolique de cette lampe qui se reflète au-dessous dans un pavé mosaïque est riche. Les cinq luminaires, représentant le microcosme, sont suspendues à un anneau d’or relié à la voûte par trois chaînes d’or, symbole du ternaire. Quatre conduits, symbole du quaternaire du monde élémentaire, sont disposés au dessus d’une lampe centrale. Ces conduits sont remplis d’un liquide qui a été distillé à cinq reprises. C’est le symbole de la Quintessence.
Tout le temple obéit à une symbolique hermétiste rigoureuse édifiée par les nombres, les couleurs, les géométries et les matériaux précieux symboliques utilisés. Il rappelle les descriptions du Songe de Poliphile ou encore celles du texte du Pseudo Lucien intitulé Sur la Déesse syrienne.
La voûte présente une fresque décrivant la victoire de Bacchus sur les Indiens. Le feu et le sang jouent un rôle essentiel dans cette victoire « au temps caniculaire ». Nous avons là une référence explicite aux alchimies internes dionisyaques ce qui n’exclut nullement une lecture de ces passages au regard de l’alchimie métallique. En effet, il est question de canicule[12], de rage, de vent, d’écume, de pluie, de sueur, de cendres, d’eau de fontaine ou de mer, de vin, de lait , de garrot, d’oreille, etc.
Bacbuc habille Panurge de ses vêtements de néophyte, une gailleverdine verte, un bonnet blanc, des chausses rouges, couleurs clés du grand-œuvre. Il se lave 3 fois le visage, saute trois fois. Il tape 7 fois « cul contre terre », tourne 9 fois autour d’une fontaine présentant 7 colonnes dédiées aux 7 divinités et planètes : Saturne, Jupiter, Mars, Soleil, Vénus, Mercure et Lune. Cette fontaine donne goût du vin à l’eau, le goût du vin qu’on imagine. Elle est donc une fontaine de l’illusion pour celui qui n’est point prêt et une porte de l’Imaginal pour celui qui s’est préparé par l’ascèse pantagruélique. Rabelais cherche toujour sà distinguer le faux merveilleux du vrai merveilleux issu de l’Imaginal. Panurge est alors conduit par Bacbuc juqu’à une porte d’or qui ouvre sur une chapelle aux proportions parfaites. S’y trouve une autre fontaine, heptagonale, réceptacle de la Dive bouteille, une « bouteille ovale à col étroit ».
Rabelais se présentait comme Alcofribas Nasier, abstracteur de Quintessence. Outre les quintessences spagyriques susceptibles de guérir, qu’il connaissait comme médecin, Rabelais entendait aussi la Quintessence comme le Mercure des Philosophes. Pantagruel représente dans cette aventure alchimique le Soufre tandis que Panurge représente le Mercure,un Mercure très volatil qui doit être fixé par les différentes opérations du Grand Œuvre inscrites dans le voyage. Le contenu de la Dive Bouteille est alchimique.
La princesse Bacbuc lance l’injonction : « Trinch », « Buvez ». Il s’agit d’incorporer le breuvage alchimique, ce vin destiné aux immortels, qu’il ne faut alors point couper d’eau. « Par le vin divin on devient » énonce Rabelais. Déjà, dans le Tiers Livre, le lecteur découvre une substance à la croisée du chanvre, du lin et de l’amiante incombustible ou albetse[13], nommée Pantagruélion, destinée à  gravir les cieux pour y conquérir l’immortalité. Nous pourrions poser chez Rabelais l’hypothèse d’une chaîne de substances ouvrant à l’homme, seul parmi le règne animal à inventer sa propre boisson, les portes de l’immortalité, depuis le vin vulgaire qui apporte une joie relative jusqu’à l’ultime contenu de la Dive Bouteille, véritable boisson des dieux et des héros qui baignent dans la Félicité céleste. S’il y a bien un continuum amoureux de la chair à l’Esprit, déjà évoqué, lui correspond alors un continumm du nectar des immortels depuis le végétal jusqu’au divin en passant par le minéral et l’humain. Nous passons ainsi par une même soif de l’âme, plus ou moins incarnée, d’une alliance sociétale dualiste à une alliance absolue avec le divin par l’union. Nous glissons d’une ivresse lucide à une extase de la connaissance sans objet, en l’Un. Ce glissement nécessite le rire qui se trouve un accompagnement de la première séparation, à la jonction même de la conscience duelle et de la conscience non-duelle. Selon certaines traditions moyen-orientales, Dieu créa le monde en sept éclats de rire. Le rire rabelaisien est une ascèse dionysiaque qui conduit à un accord parfait avec la nature et la totalité.
Panurge est invité à écouter l’oracle d’une seule oreille. C’est un appel à la raison et à la distance que Rabelais prônait face aux croyances et aux superstitions. En philosophe, Rabelais interroge les évidences et appelle à une pragmatique. Mais il y a plus. Il s’agit de l’oreille gauche. Hors, Gargantua est né de l’oreille gauche de sa mère, Gargamelle. L’oreille a ainsi la fonction de sexe féminin. En Inde, l’oreille représente le sexe féminin, le yoni.
D’ailleurs, le vin divin évoque le soma des dieux védiques, soma « le lieu » de l’extase. Cette évocation est facilitée par la présence, dans le Temple de la Dive Bouteille, de Bacchus, « de l’Inde vainqueur », qui rappelle Indra le « maître des breuvages » [14]. Un autre passage du Cinquième Livre fait référence à l’Inde. Bacbuc remet à nos aventuriers trois outres d’eau « phantastique » dont la troisième « est extraicte du puys des saiges indiens, lequel on nomme le tonneau des brachmanes. »
Le contenu de la Dive Bouteille confère non un savoir mais un renversement, une conversion verticale qui se traduit chez Panurge par la disparition de toute peur. Libre de tout désir, de tout besoin, il est aussi libre de toute peur. Il a dépassé le désir originel et la peur originelle nés de la séparation première. Il accède à la conscience non-duelle, totalement disponible à ce qui se présente.
La célèbre formule gravée à l’entrée de l’Abbaye de Thélème, « Fay ce que voudras » devient alors à la fin du Cinquième Livre « Le destin conduit ceux qui le veulent bien et traînent ceux qui le refusent. ». Nous passons d’une liberté duelle, sociétale (Rabelais annonce les phalanstères de Charles Fourier, 1772-1837) à une liberté non conditionnée, « libre de ses dettes », jaillie dans l’intimité de soi-même par la spontanéité et l’abandon.
Souvenons-nous que le point de départ de la queste est la question du Panurge quant à son mariage, but apparemment insignifiant et parodique au regard de l’objet de la queste du Graal. Panurge n’a pas trouvé de réponse à ses questions angoissées mais il s’est, au fil du voyage sur un océan d’incertitudes, libéré de ces questions. A travers le mariage, c’est l’amour que Panurge recherche depuis le Tiers Livre. Le voyage initiatique va le conduire d’un amour avec objet à un amour sans objet.
Rabelais apparaît plutôt misogyne dans ses écrits, particulièrement dans le Tiers Livre. Ce n’est qu’au Cinquième Livre qu’il opère une réconciliation, une alliance renouvelée, avec la femme. Rabelais écrit sous l’influence de la célèbre « Querelle des femmes » qui agitera les milieux intellectuels de la première partie du XVIème siècle autour de la nécessité d’un nouveau contrat de mariage, de la place des femmes dans la société, de leur éducation, de la nécessaire réciprocité amoureuse. La Renaissance et la philosophie de l’alchimie apportent une féminisation sociale. La prétendue supériorité de l’homme sur la femme n’est cependant guère interrogée. La vision reste patriarcale. Marguerite de Navarre, amie de Rabelais, poursuit l’œuvre intellectuelle des femmes du Moyen-Âge qui, à l’image d’Aliénor d’Aquitaine, animèrent des hauts lieux de la pensée et de l’art. Sa cour sera un foyer intellectuel et artistique exemplaire.
Nous trouvons ainsi chez Rabelais une vision satirique de la femme sociale, douée exclusivement pour le plaisir et la procréation. Mais, Rabelais fait aussi de beaux portraits de femmes, leur accorde savoir, sagesse, humanité. La femme thélémite est « prude et sage ». Il peut même qualifier la femme de « divine ». Davantage qu’à la femme sociale, Rabelais s’intéresse à la femme initiatrice qui dans le Cinquième Livre, non seulement accède à l’immortalité mais conduit à l’immortalité comme la princesse Bacbuc qui initie Panurge. La Reine Quinte Essence qui a pouvoir de guérison accorde une éternelle jeunesse à ses sujettes. Nous sommes bien dans une voie d’immortalité et une alchimie de longue vie. Les Dames Lanternes assument la fonction initiatrice et guident les pélerins jusqu’au sanctuaire.
Cependant, dès le début de l’œuvre, la question de la puissance initiatique serpentine maîtrisée et orientée par les femmes est abordée à travers Gargamelle-Mélusine, fonction qui aura été incessamment refoulée par le christianisme. La Mère néolythique a toutefois survécu dans les initiations masculines à travers les figures des vierges noires ou de Marie-Madeleine. Les compagnes de Grandgousier, Gargantua, et Pantagruel sont toutes des géantes, déesses-serpentines, qui n’ont pas été choisies par les trois géants. Elles sont imposées cosmogoniquement car ces mariages manifestent l’hermaphrodisme initial, la non-séparation originelle. Cette immortalité des dieux et des héros est inaccessible à Panurge d’où la question qu’il posent à tous, « dois-je me marier ? ». Contrairement à Pantagruel, Panurge est libre de se marier ou d’éviter le mariage. Il est orphelin de père et de mère, sans lignée ancestrale. Son initiation par la Dive Bouteille l’a libéré de toutes ses dettes, c’est-à-dire des besoins, des attachements, des désirs, des peurs.
Alchimiquement, Panurge, Mercure volatil peut donc être fixé. L’hermaphrodisme primitif laisse place à l’androgynat alchimique. Le mariage chymique du Soufre et du Mercure, du Soleil et de la Lune, du Roi et de la Reine est possible mais par quel médium ?
Panurge, dans son voyage fait séjour auprès de Grippeminault, archiduc des Chatz Fourréz, qui présente une énigme à Panurge :
« Une bien jeune et toute blondelette
Conceut un fils égyptien sans père,
Puis l’enfanta sans douleur, la doulcette,
Quoiqu’il sortist comme fait la vipère… »

La femme, une femme « ordinaire » cette fois, grâcieuse et en rien monstrueuse, est de nouveau associée à la puissance serpentine. La réponse, assez confuse de Panurge, fait référence à la fève pythagoricienne (et donc à l’hermaphrodisme) et évoquerait la panspermie selon Monique D. Cusset[15]. Nous avançons plutôt l’hypothèse alchimique qui veut que la femme soit porteuse naturellement de l’embryon d’immortalité, qu’elle n’a qu’à nourrir, tandis que l’homme se doit de l’engendrer par l’initiation, initiation qui exige la présence lumineuse féminine.
L’immortalité n’est donc pas interdite à Panurge mais diffère de celles des dieux et des héros qui sont des immortalités « pour durer ». L’immortalité de Panurge est un acquiessement à la liberté et l’éternité de l’être, une alliance avec la vie en toutes ses dimensions, un accord avec ses rythmes qui disent l’universel.
Le vrai-faux voyage initiatique de Panurge, qui accumule tant d’épisodes désastreux, se révèle un succès puisque l’immortel Pantagruel, l’initiateur, accomplit son œuvre en conduisant Panurge au Pays du Centre, là où il prend conscience de sa propre éternité et de sa totale unité avec tout ce qui est.

Pour conclure cette introduction, très partielle et inévitablement partiale, à une œuvre immense dont la plurivalence rend les interprétations inépuisables, il convient d’insister sur son universalité et sur sa parenté avec les mythes portugais.
En effet, les folklores et les mythes portugais ne sont avares ni de géants, souvenons-nous notamment du Géant Almourol, ni de femmes-serpents, ni de mégalithes mystérieuses, échos de questes initiatiques lointaines. Les folklores, mémoires des traditions, sont l’écho de disciplines initiatiques qu’elles font vivre par substitution ontologique par delà les situations et moments spatio-temporels. Ici même, à Sintra pourrait se trouver, dans le ventre de la montagne sacrée, le Temple de la Dive Bouteille. D’autant que tout prêt d’ici se trouve Belem or, le père du Gargantua britannique se nomme Belen. Belem réfère certes à Bethléem mais surtout, nous retrouvons les sons B. et L. associés dans de nombreux noms de dieux et de lieux sacrés pour indiquer la solarité divine. Belen, équivalent d’Apollon, est pour Pierre Gordon, « l’incarnation du mana lumineux de l’île sacrée ».

                                                                              
Bibliographie succincte :
 
Œuvres complètes de François Rabelais, La Pléiäde, Editions Gallimard, Paris, 1955.
A Plus Hault Sens de Claude Gaignebet, Maisonneuve & Larose, Paris, 1986.
Rabelais et les secrets du Pantagruel de J.-H. Probst-Biraben, Editions des Astrologiques, Nice, 1949.
Le géant Gargantua de Pierre Gordon, Editions Arma Artis, La Bégude de Mazenc, 1998.
Origine et sens des Mythes de Pierre Gordon, Editions Arma Artis, La Bégude de Mazenc, 2006.
Origine et sens des Fêtes de Pierre Gordon, Editions Arma Artis, La Bégude de Mazenc, 2006.
Mythe et histoire. Le pouvoir & la transgression dans l’œuvre de Rabelais par Monique D. Cusset, Guy Trédaniel Editeur, Paris, 1992.
Le sentiment de l’unité dans l’oeuvre de Rabelais de Michaël Baraz, Etudes françaises, vol.8, n°1, 1972, p. 3-53.

[1] Lire O discurso de Sintra de Rémi Boyer, publié aux Editions Arcane Zero et Zefiro, Lisbonne et Sintra, 2011.
[2] Héraklès ou Hercule est selon Pierre Gordon « la désignation générique attribuée aux initiés dans le bassin méditerranéen ».
[3] Erasme est considéré comme le premier grand penseur et auteur de dimension européenne. Il fut aussi un exemple frappant de « la circulation des élites », parcourant toute l’Europe pour enseigner.
[4] Shiva et Dionysos par Alain Daniélou, Editions Arthème Fayard, Paris, 1979.
[5] Le Shivaïsme non-duel du Cachemire d’Utpaladeva, Abhinavagupta, Ksemaraja, du IX au XIIème siècle.
[6] Le sentiment de l’unité dans l’oeuvre de Rabelais de Michaël Baraz, Etudes françaises, vol.8, n°1, 1972, p. 3-53.
[7] Sur l’ésotérisme de Rabelais, lire l’indispensable A Plus Hault Sens de Claude Gaignebet, Maisonneuve & Larose, Paris, 1986.
[8] Rabelais et les secrets du Pantagruel de J.-H. Probst-Biraben, Editions des Astrologiques, Nice, 1949.
[9] Arthur oriente la Table Ronde et conduit la chasse sacrée. Il laisse parfois ce privilège à Gargantua, qui devient alors son Grand Veneur.
[10] Le géant Gargantua de Pierre Gordon, Editions Arma Artis, La Bégude de Mazenc, 1998.
[11] Notre populaire vampire suceur de sang est pour Pierre Gordon une dégénérécence de ce vampire divinisant qu’est le géant.
[12] Lire le remarquable décryptage de Claude Gaignebet dans A Plus Hault Sens, Editions Maisonneuve & Larose, Paris, 1986
[13] Selon Pernéty, Rabelais indique ici une opération alchimique par le feu. Le Pantagruélion vient de la région des Pyrénées, mot issu du grec Pyr ou Pur qui signifie feu.
[14] Lire l’excellente étude de Mangala Sirdeshpande, Rabelais philosophe et penseur : une perspective indienne, Synergies Inde n°2, pp. 307-320, 2007. L’auteur compare l’œuvre rabelaisienne et la pensée indienne et met en évidence bien des liens possibles.
[15] Mythe et histoire, le pouvoir & la transgression dans l’œuvre de Rabelais par Monique D. Cusset, Guy Trédaniel Editeur, Paris, 1992.